Když Ebbinghaus v r. 1885 zahájil svou slavnou sérii výzkumů o paměti, vybral si jako „materiál“ slabiky zbavené smyslu. Proč? Před Ebbinghausem nikoho nenapadlo, že by bylo žádoucí učit se nesmyslným slabikám. Svůj výběr zdůvodnil očištěním paměťového výkonu od eventuálních „interferujících vlivů“ (zapomínaje přitom, že paměť sama není ničím jiným než konstantním „interferujícím vlivem“ psychického aktu), chtěl jej zachytit v jeho čistotě. „Zavedl tento postup ne proto, aby našel něco zvláště obtížného k naučení, ale aby vytvořil velké množství materiálu, jehož obtížnost je uniformní – uniformní kvůli absenci předešle utvořených asociací mezi jedním prvkem a druhým.“[1]

V našem exposé chceme navázat na Ebbinghausovu otázku, ale v inverzním smyslu: chceme se tázat, jak to, že jsme schopni si zapamatovat něco naprosto nesmyslného, když na rozdíl od Ebbinghause předpokládáme, že každá paměť je založena na vynalézání kontinuity smyslu. Předběžně můžeme definovat smysl jako vztah ke kontextu. Vzpomínka, a rozšířeně vzato každá paměťová evokace, je uvedením bývalého, specifické individuální absence, do vztahu k přítomnému, což toto přítomné umožňuje jakožto přítomné.

Připomeňme, že na druhé straně – takřka na opačném pólu k úvahám o experimentální psychologii – by bylo možné vyjít z banální zkušenosti, že si pamatujeme  naprosté pitomosti, věci, které nám po celý život k ničemu nejsou, a o nichž lze v jistém počtu případů dokonce s určitou pravděpodobností vyloučit, že by měly jakožto vzpomínky nějaký jiný „skrytý“ smysl, např. v psychoanalytickém smyslu, že by šlo o vzpomínky, které svou bezvýznamností překrývají něco významného, na co si vzpomenout nechceme.

Nejprve by bylo nutno se dotázat, zda takové vzpomínky vůbec existují – tj. vzpomínky nepřevoditelné na jakýkoliv smysl v rámci jakékoliv myslitelné hermeneutiky.

Dadaisté a po nich Daniil Harms ve třicátých letech popsali určitý počet situací, které by takto mohly vypadat.[2] Estetika tzv. absurdního divadla ze 60. let je z valné části založena na až obsedantní evokaci příhod, které nemáme nejmenší důvod si zapamatovat.

Vraťme se ale k Ebbinghausovi a jeho slabikám. Nejprve poznámku o nesmyslnosti. Absurdita totiž není zdaleka tak jednoduchá, jak se na první pohled zdá. Například zmíněné smysluprosté slabiky jsou útvarem, používajícím lingvistický element – náhodné řazení fonémů, ale takové, v němž se experimentátor pokouší jakýkoliv obsah k lingvistickým kontextům (syntaktickým, sémantickým a pragmatickým) záměrně vyloučit. Snadno se dá konstatovat, že jejich počet je konečný, je funkcí množství možných permutací fonémů v tom kterém jazyce, které odpovídají daným kritériím. Ebbinghaus našel v němčině[3] 2 300 trojfonémových slabik, kombinujících 11 samohlásek a diftongů s 19 iniciálními souhláskami a 11 souhláskami finálními (sch a ch byly přitom považovány za jednoduché souhlásky). Napsal je na papír, který pak rozstříhal a prezentoval sobě samému slabiky v náhodném pořadí. Pak se jim sám učil. Když byl jejich počet vyčerpán, lístečky promíchal a začínal znovu podle zcela stejného postupu. Požadavek smysluprostosti upřesnili v r. 1894 Müller a Schumann,[4] kteří vytvořili listy dostatečně uniformních dvanácti slabik, přičemž mechanicky dbali následujících pravidel:

1. V jednom seznamu nesmějí mít dvě slabiky tutéž počáteční souhlásku, tutéž souhlásku koncovou ani tutéž samohlásku (vyloučení efektu rýmu a aliterace).
2. Počáteční samohláska jedné slabiky nesmí nikdy být tatáž jako koncová samohláska slabiky předcházející.
3. Seznam musí být čten v trochejském rytmu, přičemž dvě slabiky se považují za stopu, s přízvukem na první slabice každé stopy. První a poslední souhláska každé stopy nesmějí být shodné, zatímco počáteční a koncová souhláska jedné slabiky shodné být mohou.
4. Jestliže jednoduché slabiky může představovat známé slovo, dvě či tři následující slabiky nesmějí konstituovat slovo či známý výraz. Mohou jej dávat tušit, ale nesmějí jej přesně reprodukovat.

Angličtí psychologové měli se smysluprostými slabikami v dostatečném počtu ještě větší potíže, neboť v angličtině  je pouze 6 samohlásek. Glaze v r. 1928[5] proto experimentálně ověřil smysluprostost 2000 slabik, které prezentoval patnácti pokusným osobám, které měly posoudit, které slabiky jim něco připomínají. Výsledný seznam „nejlepších“ slabik (které nepřipomínaly nikomu nic) byl ale nepoužitelný, protože, když se je pokoušel dát memorizovat, narazil na nečekaný odpor pokusných osob. Úkol se ukázal jako velmi obtížný a pokusné osoby poukazovaly na to, že tyto slabiky jsou bizarní, nechutné, odporného vzhledu a odmítaly se je učit. Šlo o slabiky jako „kyh“, „quj“, „xiw“, atd. Angličtí autoři proto museli posléze přistoupit ke zdvojování  koncové souhlásky, používání dvojslabik, apod. Můžeme shrnout, že takto definovaná smysluprostost vždy vychází jako konečná množina, a to nepříliš rozsáhlá, přitom poměrně přesně definovaná. Zdá se jakoby smysluplného, tj. vřaditelného do jakéhokoliv kontextu, bylo mnohem více než nesmyslu, přitom ale s definicí mlhavější, protože těch kontextů je nekonečně mnoho. Povšimněme si rovněž, že pro nejnesmyslnější prvky se jakoby automaticky vynořuje estetický soud, estetický prožitek negativního zabarvení. Je negativní estetický kontext, prožitek odpudivosti, posledním záchytným bodem v případě setkání s nesmyslností? A jaká je povaha tohoto soudu?

Rozšiřují-li experimentální psychologové výsledky svých pokusů s bezesmyslným slabikami bez váhání na popis paměti vůbec, můžeme si i my troufnout na podobné zobecnění a tvrdit, že s jistou pravděpodobností budou charakteristiky absurdna, které jsme popsali u slabik, platné pro bezesmyslnost obecně. Tj. restriktivnost, možnost přesné definice konečných množin nesmyslných elementů, přítomnost negativního estetického horizontu.

Vraťme se ale k  naší otázce: Jak je možné si tyto slabiky zapamatovat, když zjevně nemají žádný vztah k minulým kontextům – pravda kromě vztahu ke kontextu experimentální situace, ani ke kontextům přítomným – opět s výjimkou experimentální situace? Předpokládáme totiž, že učení, zapamatování se tu dějí na základě minimálního smysluplného vztahu materiálu a experimentální situace, který je formulován jako čistě kontingentní, založený na pouhé kontiguitě a opakování – opětovné současnosti výskytu jinak za náhodně vybrané považovaných prvků.

Otázka je závažná, neboť jedním z jejich důsledků v případě pozitivní odpovědi je předpoklad, že se lze naučit čemukoliv (rozdíly ve smysluplnosti se pak redukují na pouhé kvantitativní rozdíly v rychlosti učení, respektive memorizace a evokace, smysl je pak definován jednoduše jako faktor umožňující urychlení učení), ale také, že minulost a přítomnost jako skutečnost světa subjektu neexistují, nebo nemusejí existovat nutně. 

Viděli jsme, že Ebbinghausův postup spočívá nejprve v izolaci: izoluje paměť jako čistou schopnost memorizace jakéhokoliv obsahu. Sleduje v tom tradici narýsovanou dobovou fyziologickou psychologií a asocianismem, které  se prosadily při výzkumu vnímání, pojímaném jako reakce smyslových orgánů na jakékoliv kontingentní stimulace ve smyslům přístupném okolí.

Jestliže od Ebbinghausových dob experimentální výzkumy paměti pokročily a původní východisko dalekosáhle korigovaly a postupně stále více přihlížely k charakteristice „smysluplnosti“ naučeného materiálu, přesto tradice přítomnosti absurdity v paměťovém výkonu zůstává dodnes velmi silná. Zkoumání paměti tradičně patří k nejnudnějším partiím obecné psychologie. Připomeňme ironický Neisserův zákon /1978/: “Jestliže X je důležitou nebo zajímavou charakteristikou lidské paměti, pak X bylo pouze výjimečně zkoumáno psychology.“[6] Například ve velmi oblíbeném paměťovém výzkumu, v němž jsou předmětem implicitní, bez vědomí subjektu se dějící memorizace umělých gramatik, rozvíjeném od r. 1967 Reberem[7], jde o experimentální manipulaci smysluplnosti. Prezentované série  písmen, které je třeba se naučit, obsahují předem přesně kontrolovaný a stanovený počet  vzájemných vztahů a organizačních pravidel s předem určeným stupněm komplexnosti, a pak se srovnávají s učením kontrolních sérií, kde žádné takové vztahy mezi elementy nejsou. Větší „smysluplnost“ vede k rychlejšímu naučení odpovídajícím sériím často aniž by subjekt byl schopen říci proč, anebo s použitím mylných hypotéz. Celý pokus ale zůstává v rámci kontingentní absurdity ve vztahu ke kontinuitě života subjektu.

Paměť obecně můžeme povařovat za možnost zapsání v nějaké rekonstruovatelné kontinuitě.

Spor je pak o povahu této kontinuity:

• Buď kontinuita historická
• Anebo kontinuita automatická, seriální. Pojem série je od Leibnize.

Ráz kontinuity určuje povaha jednotek, které ji konstituují:

• V případě historické kontinuity jsme odkázáni na narativní model, jednotkami jsou narémata, něco, co se dá vyprávět, co má lokalizovatelnou pozici v odehrávání příběhu, příkladem je lineárně řazený text definovaný odkazem k nějakému kontextu.
• V případě automatické kontinuity se předpokládá nadřazený koncept vymezující třídu, jehož je daná jednotka členem, tedy nějaká hierarchie a generující pravidla. V nejjednodušším případě jde o prosté opakování.

Ve značném zjednodušení pak můžeme mluvit v prvním případě o nemechanických konceptech paměti. Sem by patřila například hermeneutická tradice, paměť pojatá jako výklad textu – homérského, biblického, talmudského; v poslední době pak Scheiermacher, Nietzsche, Dilthey, Freud. Rozhodující jsou pojem události a narativní paradigma. Do paměti vstupuje pouze to, co – alespoň potenciálně – může participovat na „získané duševní souvislosti“ jak to formuluje Dilthey.[8] Tu je pak možné si představovat různým způsobem – jak nás filosofie a vědy ve 20. století poučily – jako existenciály u Heideggera, jako proud výkonů absolutní subjektivity u Husserla, jako logiky a strategie přání u psychoanalytiků.

Ebbinghaus pak zjevně navazuje na mechanické koncepty paměti, které v novější době často pracují s pojmem modelu. Model lze považovat za arbitrární ale koherentní seřazení vět podle určitých pravidel, tedy nesmysl, který ale produkuje něco smysluplného, ovšem jehož smysluplnost záleží výhradně v modelovatelnosti daným modelem. Jakýmsi modelem modelu by pak byla mathesis universalis. Je zajímavou koincidencí, že znovuvynoření zájmu o mathesis univesalis spadá do 80. let 19. století, tedy do doby Ebbinghausových pokusů. Jak víme, tato myšlenka byla předmětem trvalého zájmu u Husserla po celý jeho život. Oč jde? „Jestliže se shodneme, že budeme nazývat „matematikou“ soubor mathémat, tj skutečně vyvozených theorémů, jejichž důkazy jsou zapsány nebo disponibilní, můžeme označit názvem mathesis pravidelné formy uskutečňování matematické aktivity, které jsou schopné zajistit produkci výroků, zdůvodnit jejich vzájemný sled a umožňují (anebo někdy zakazují) jejich nekonečnou reprodukci. Jedním slovem budeme jako mathesis označovat aparát schopný zajistit a řídit produkci a reprodukci mathémat.“[9] Jde tedy o model – aparát k produkci mathémat – v obecném smyslu jakékoliv ověřitelné, v rámci daného systému smysluplné věty. Např. tak různorodé přístupy jako je teorie systémů nebo strukturalismus lze považovat za aplikace mathesis universalis.

Protiklad mezi mechanickým a narativním, hermeneutickým konceptem nelze příliš absolutizovat, od jednoho pólu k druhému vedou někdy překvapivé cesty a dochází tu často k překrývání. Například moderní psychologické modely paměti, velmi výrazně inspirované kognitivistickým přístupem jsou eklektické a běžně rozlišují subsystémy paměti, které zhruba odpovídají zde vytčené bipolaritě. „Většina modelů paměti pracujících se sub-systémy se opírá o dichotomická rozlišení, založená na rozšířených definicích kategorií úkolů nebo obsahů, jako rozlišení mezi episodickým a sémantickým (Tulving, 1972, 1983), mezi procedurálním a deklarativním (Cohen, 1984, Cohen a Squire, 1980), mezi taxinomickým a lokálním (O’Keefe a Nadel, 1978), nebo mezi zvyky a vzpomínkami (Hirsch, 1974; Mishkin, Malamut a Bechevalier, 1984).“[10] V moderních modelech jde o zjemnělou analýzu různých typů opakování (perceptivního, reflexivního, episodického, procedurálního, etc.) Na druhé straně se v historicizujících hermeneutických přístupech k paměti nezřídka setkáme rovněž s myšlenkou jakéhosi „paměťového generátoru“ např. v identitních procesech lidských společenství, v psychologické historii individua. Anebo má tento generátor lingvistickou povahu.

♥ ♥ ♥

Pokusíme se nyní pohlédnout na Ebbinghausem zkoumanou zkušenost učení bezesmyslným slabikám v rámci Husserlovy fenomenologie. Jak uvidíme i u Husserla najdeme zvláštní zkřížení obou tradic.

Poznamenejme, že jako většinu autorů, lze i Husserla číst odpředu či odzadu. Zpravidla jsme zvyklí na druhý typ četby, kdy se za jádro Husserlovy filosofie považuje rozvinutá fenomenologie, fenomenologická redukce na intencionální výkony absolutní subjektivity v souvislosti se situovaností člověka v rámci novověkých evropských dějin. Filosofie aritmetiky a logická zkoumání se považují za předběžné fáze této tématiky. Tak čte Husserla mj. i Patočka, tak jej četl a kritizoval Heidegger. Lze jej ovšem číst i naopak a považovat fenomenologii, atd. pouze za radikální extenze filosofie aritmetiky. Husserl se pak vřazuje do jiného kontextu, ocitá se v sousedství Dedekinda, Cantora a Hilberta v jejich úsilí o transcendentální založení matematiky a nemá zas tak daleko k Russellovi a ranému Wittgensteinovi. Povšimněme si, že v tomto čtení se stává problematika jevení fenoménů u Husserla sekundární. Tuto možnost čtení Husserla najdeme v některých spisech Richirových[11] a v článku Vincenta Gérarda[12]. Oč v tomto čtení Husserla jde?

Husserl  si povšiml, že v určitých momentech aritmetického kalkulu je nezbytné překročit dané paradigma a dočasně odbočit do oblasti imaginace. Je tomu tak ohledně problému imaginárních čísel:

„Je zřejmé, že znaky, které něco označují jsou pro nás užitečné; ale že znaky, které neoznačují nic, které nemají žádný smysl, který by se dal interpretovat anebo mají smysl zcela kontradiktorický, mohou něco produkovat, to se zdá zcela absurdní.

Kdyby tato úvaha byla správná, nezbývalo by než označit celek algoritmu arithmetica universalis, takový, jak se používá, za absurditu. Ve skutečnosti se neomezujeme a nikdy se to nedělalo, na tento algoritmus, který jsme předešle popsali, správně adaptovaný na aritmetickou doménu konceptů a soudů, s jejich různými limitativními pravidly, které  bez přestání na každé etapě uniformní průběh kalkulu přerušují. Od těchto limitativních pravidel se abstrahuje, pravda s několika výjimkami (např. dělení nulou) a počítá se naslepo (blind). Tomuto procesu odpovídá rozšíření originární domény čísel v těch směrech, kde se limity překračují; a pro všechny tyto extenze platí, že „prises a la lettre, elles n´ont pas de sens“, či přesněji, že implikují absurdní konceptuální významy. Ale ve skutečnosti tento odvážný a koherentní výpad do domény absurdního ještě nikdy nevedl k falešnému výsledku (odhlédne-li se od možnosti chyb ve výpočtu). Ve skutečnosti nám tato rozšířená doména čísel poskytla řadu nových metod nesrovnatelně plodnějších a kratších k vyřešení aritmetických úkolů.“[13]

Husserlovo úsilí se tedy ubírá ve směru  stále hlubšího pochopení a přesné artikulace toho, co znamená toto rozšíření číselné domény. Tak u něj dochází k přechodu od arithmetica universalis k mathesis universalis, což znamená opuštění genetické perspektivy, která postupuje sukcesivními extensemi formálního pojmu čísla podle Hankelova principu permanence k axiomatické perspektivě toho typu, kterou se Hilbert pokoušel zavést do aritmeticky reálných čísel.

Problém konceptuálních domén obecné aritmetiky je formuloval Husserl v dopisu Stumpfovi z února 1890 (jde o opožděnou odpověď na vánoční a novoroční přání Stumpfa Husserlově rodině):

„Je skutečností, že „obecná aritmetika“ (zahrnující analýzu, teorii funkcí, atd.) má aplikaci v enumeracích (teorie čísel), obdobně jako u čísel ordinárních, u kontinuálních kvantit, u extensí na n-dimenzí (čas, prostor, barva, kontinuum, síla, atd.). Jakmile zjistíme, že se v základě všech těchto odlišných aplikací nenachází žádný společný koncept, z něhož by se tato věda nechala odvodit, co potom představuje její obsah, k jakému typu konceptů se vztahují její výroky? Podivná otázka!“[14] (…) Víme, jaká byla Husserlova odpověď: nacházeol ji na straně vědomí v kategoriálních intuicích, v konstituci logických objektů výkony vědomí.

Směřování k radikální extenzi je zřejmé z následující úvahy: „Víme, že podstata výpočtové disciplíny spočívá ve vývoji algoritmu, takže k systému čísel a jeho zákonům se přiřadí systém znaků s odpovídajícími pravidly, jehož prostřednictvím lze vyvodit všechny závěry čistě formálním způsobem. Potom jediný a tentýž algoritmus může řídit odlišné konceptuální domény, jestliže existují mezi jejich koncepty vztahy přísně analogické k těm, které existují v doméně čísel. Existuje pak více aritmetik: „ve skutečnosti, to, co se nazývá aritmetikou je pouhým synonymem vědy.“[15] V. Gérard poznamenává, že lze také vyvíjet algoritmus nezávisle na jakékoliv určité konceptuální doméně….pak se definuje deduktivní doména prostě jako doména objektů (formálních čísel, jak říká Husserl), tím se získá „čistě deduktivní věda, která v sobě obsahuje jakožto zvláštní případy deduktivní vědy numerace, ordinálních čísel, atd.“

Platí také, že různé koncepty poskytují ekvivalentní interpretace jednoho a téhož algoritmu, který lze rozvíjet čistě formálním způsobem. Husserl  se proto nadále nepřidržuje, jako ostatní matematici priority numerativní domény, ale ….pojmu mnohostí, které jsou obecnější než koncepty čísla a veličiny a kompletně abstrahují od zvláštní povahy svých objektů a které reprezentují pouze obecně objekt nebo prostě něco.[16]

Vincent Gérard pak uzavírá: „Mathesis se tedy už nevztahuje na koncept „počítání“, ba ani na koncept „formálního čísla“, ale chápe se jako teorie něčeho obecně a jeho derivovaných forem, které se později dostane názvu formální ontologie.“[17] Z formální ontologie se pak stane teorie čistých apofantických smyslů.

Pro naši problematiku učení bezesmyslným slabikám je důležité podívat se , jak Husserl v této teorii definuje smysl. Jeho definice spočívá v rozlišení mezi dvěma typy objektů: Objekty, které jsou smyslem nejsou objekty jako jiné. Jsou to objekty, které mají tu vlastnost, že se vztahují k jiným objektům, k objektům čistým a jednoduchým. V míře, že jsou pólem jednoty pro kategoriální akty, které se k nim vztahují, nic nám nebrání mluvit zde o objektech. „Smysl je právě objektem, který má vlastnost, že se vztahuje k jiným objektům“. (Husserl v Erfahrung und Urteil). Ovšem v páté kapitole Formální a transcendentální logiky Husserl navrhuje jiné rozlišení a jiný způsob, jak rozumět smyslu…který se odehrává tentokrát v kategoriální sféře, neboť objektity kategoriální jsou na rozdíl od objektit čistých a jednoduchých smyslem. „Všechny entity vyššího stupně náleží samy do regiónu intencionálních entit či mínění (Meinungen). Místo mínění můžeme rovněž říci smysl (Sinn) a jestliže se jedná o výroky, můžeme mluvit o významech (Bedeutungen).

Například uvážíme-li útvar „S je p“, lze říci, že tento objekt nese známku, že se něco o něčem říká, tj. známku kategorein, legein ti kata tinos. Je to kategoriální objekt. O tomto objektu můžeme něco tvrdit: můžeme vyslovit soud „skutečnost, že S je p je p‘„. Když se orientujeme na soudy aniž bychom se zabývali objekty, jichž se týkají (věci nebo stavy), říkáme, že uvažujeme soudy jako jednoduché smysly. Smysl je tedy výrokem, který byl metodicky zbaven své referenční funkce, čímž se osvobozuje možnost ozřejmit jiné funkce významu než referenční. [18]

Od teorie apofantických smyslů dospívá takto Husserl posléze k metafyzice individuace, teorii vynořování jednotlivostí a pojmu světa. Konstatuje, že každý jednotlivý objekt poskytnutý ve zkušenosti zahrnuje typickou předběžnou znalost svého modu donace, jehož součástí je kategoriální akt, který jej konstituuje. Nadto je tu vždy už předběžně konstituován a předběžně dán svět jako to, v čem se jakýkoliv smysl může vynořit. Zůstává tu ovšem nejasnost dvojího významu světa, rozdílu mezi světem jako „obecným objektem“ a světem obecně, jehož podstatou je, že se původně manifestuje jako ultimní horizont při jevení všech ostatních objektů.

U Husserla vidíme v tomto čtení zvláštní ambivalenci. Na jedné straně oslnění ideálem universální mathese, přičemž fenomenologie vystupuje jako její radikalizace a extenze mimo oblast kvantit na kvalitativní mnohost, na uchopení problému donace kvalitativních jednotlivin, včetně v posledku historie evropského ducha. Na druhé straně fenomenologie, původně jakýsi filosofický doplněk mathesis, její formální ontologie, se stává mathesí nezvládnutelná, stává se kritikou mathese vůbec. Přitom ale redukce na svobodné tvořivé výkony konstituující subjektivity a potlačení referenční funkce objektu, vedou k tomu, že konstituující akty vědomí si zachovávají jakýsi mechanický, automatický charakter. Nic totiž principiálně nebrání tomu, že konstituující subjektivita nezačne fungovat na základě pouhého opakování čistě mechanickým způsobem, či je k tomu donucena vnějšími dispozitivy (například uspořádáním experimentální situace učení bezesmyslným slabikám). 

V klasickém mechanickém modelu je mechanické učení funkcí opakování. Dostáváme tak goebbelsovky znějící pravidlo, že x-krát opakovaný nesmysl se stává smyslem. (Lze se pak také tázat, zda se naopak nestává x-krát opakovaný smysl nesmyslem?) Připomíná to obsedantní mechanismy a jejich smysluplnost-nesmyslnost. Smysl tu vystupuje jako vytváření kognitivní kontinguity z vnějších disparátních elementů, které nemají nic společného. Vztah mezi opakováním a smyslem vychází jako velmi důležitý. Viz např. běžná zkušenost vytrácení smyslu automatickým opakováním jednoho slova, popěvku, slabiky, atd.

Opakování předpokládá existenci aparátu, který produkuje vždy totéž. (Husserlova absolutní subjektivita je takovým aparátem….) Do jaké míry může prosté opakování zakládat smysl? Uvážíme-li Husserlovu definici smyslu a budeme-li považovat opakování za kategoriální objekt, který lze popsat například výrokem „S je opakováním p“, opakování každého nesmyslu (neboť od referenční funkce se odhlíží) bude v husserlovském pojetí apofantickým smyslem.

U Husserla fenomenologie sice vychází jako systematické studium kvalitativních jednotek, tj. takových, které mají nějaký nelibovolný obsah, jednotek právě mimomatematických. Od čísel se vrací k hruškám a jabkům, které, jak každý ví nelze sčítat. Ale přitom je Husserl radikálně pojímá v redukci na výkony konstituujícího vědomí, studuje jejich donaci. Takto studované fenomény zůstávají stále velmi blízké jednotkám matematickým čistě kvantitativním a bezobsažným, neboť konstituující výkony subjektivity jsou současně jedinečné ale formálně  ekvivalentní, opakující se. Redukujeme-li kategoriální intenci opakování, dostaneme se k opakování „teď“, tedy k vnitřnímu časovému vědomí.

Existuje pak souvislost mezi vnitřním časovým vědomím s jeho tokem transcendentální subjektivity[19] a universální mathesí. Jako pojmostroj universální mathese produkuje mathemata, verifikovatelné výroky o čistých bezobsažných kvantitách, tak vnitřní časové vědomí produkuje kvalitativně odlišná ale formálně ekvivalentní teď, podmínku jevení fenoménů. Obojí má povahu jakéhosi nezjevného generátoru.

Povšimněme si rovněž, že přes Husserlův důraz kladený na konstituující aktivitu vědomí, zůstává konkrétní „já“, které ji přece musí vykonávat, podivně v pozadí. Můžeme mluvit o  fenomenologické nevykazatelnosti já. Já není fenoménem, nejeví se, protože je subjektem, nemůže být objektem,  je pouhým pólem, koncentrujícím subjektivitu naproti fenoménům, k jejichž jevení odkazuje. Husserlovi vyšla podivná subsidiarita ipse, které si sám moc nevšiml. Jak víme z Přednášek o vnitřním časovém vědomí, odkazuje jevení u Husserla na nezjevné „fungování“ transcendentální subjektivity, jejímž produktem je čas, pošupování do stále nového „teď“, a odstiňování každého nastavšího teď do proudu uplývajících retencí, které je podržují v přítomnosti, ale právě jako jevení  bývalé. Obsahovou jednotkou je pak vše, co se může stát „teď“ – vněmy, myšlenky, vzpomínky, fantazie, atd., tedy i bezesmyslné slabiky, které se svou akontenxtualitou a arbitrárním leč velmi přísně definovaným uspořádáním příliš neliší od čísel..

Ale číslo či smysluprostá slabika, nejsou to jakési jednotky právě „bezobsažné“, postrádající intencionální objekt, nejsou výrazem jeho chybění? Lze si ale představit totálně „bezobsažnou“ jednotku, spočívající v náhodném seřazení fonémů? Z hlediska vnitřního časového vědomí by taková jednotka spočívala by v prostém „že“ „teď“ může cokoliv nastat, aniž by ale něco nastalo kromě náhodného nesmyslu – čísla, slabiky, ani ne slova -, tedy prázdná přítomnost, které se jako prázdná forma ale také podrobuje zákonu retencí, uplývá do minula zpřítomněného v ustupujícím řetězci bývalých „že“ „teď“. Konstituující ipse by přitom zůstávalo bez objektu, opuštěno, odkázáno samo na sebe, tedy samo sebou. Prožívalo by se především jako negativní estetická zkušenost (Sartrova nevolnost například?).

Povšimněme si, že se tu ocitáme v blízkosti Richirovy fenomenologické definice matematické jednotky.[20] Jak poukazuje Richir, jde vlastně o schematismus fenomenalizace fenoménu jako takový: „Číslo jako transcendentální schéma není ničím jiným než rytmem individuace, reflektované jako taková.“[21] Překvapivé je jenom, že si můžeme na něco takového vzpomenout v „sekundární vzpomínce“, jak by řekl Husserl, když originární intence zůstala nenaplněna. Můžeme předpokládat, že místo naplnění intence (vněmem,  atd., jakýmkoliv kvalitativním obsahem, jevem) dochází k jejímu zašifrování, překrytí smysluprostou slabikou, označení arbitrárním znakem (číslem, písmenou), které je pak obsahem vzpomínky. Šifra, číslo, písmeno, je pak ekvivalentem pro skutečnost, že se nic nestalo, žádná událost neproběhla, že fenomenalizace fenoménu běžela naprázdno, že tu byl jen její prázdný schematismus.

Vynořuje se otázka, jak je možné, že ve fenomenologické divočině, kterou jsme obklopeni, mohou být „díry“, proluky, kdy fenomenalizace fenoménů běží jaksi naprázdno, kde se já ocitá samo, a  kde je pak prostor k šifrování fenoménů, které „padá z nebe“? Experimentátor prezentující pokusné osobě smysluprosté slabiky hraje vlastně roli absentního druhého, druhého, který není tu – stává se totiž právě experimentátorem a tím se z přítomnosti vyvléká -, ale ze své absence nás jako Bůh zasypává svými šiframi. Absentní druhý se staví na pozici boha. Je to přitom druhý, kterému na mně nezáleží, slabiky jsou pro něj důležitější. Nadto naše hypotéza protiřečí Husserlem zdůrazňovanému pravidlu, že každé trvání, musí mít nějaký obsah, něco, co trvá – kdežto naše kvantitativní „teď“ by bylo právě bezobsažné. Šifra, číslo, spadlé z nebe jsou ovšem něčím, co trvá také, ale přitom je jejich fenomenální obsah zjevně druhořadý, odvozený. U smysluprosté slabiky není zjevně rozhodující to, že je slabikou, ale to, že je smysluprostá.

Výklad mechanické paměti v husserlovském rámci nás vede k výběru mezi dvěma nihilismy:

V prvním případě neshledáme žádný zásadní rozdíl mezi smysluprostou slabikou a jakýmkoliv jiným zapamatovatelným (percipovatelným, vzpomenutelným, představitelným objektem). Potom se bude vnímání, memorizace a evokace smysluprosté slabiky řídit podle obecného schématu popsaného v Přednáškách o vnitřním časovém vědomí , tj. retence, protence, primární a sekundární vzpomínka, atd. Smysluprostost slabik se zrelativizuje a bude pouze zdánlivá, neboť i tyto slabiky mají smysl jakožto opakování vzhledem ke kontextům experimentální situace učení smysluprostým slabikám, která odkazuje ke všeobecnému horizontu světa, v němž jsou takové výzkumy s použitím smysluprostých slabik možné a jsou v něm považovány za smysluplné. Jinak řečeno smysluprostá slabika se tu považuje za cosi konstituovaného časotokem transcendentální subjektivity, za celek, za jednotku časového rozvrhování. Bude mít smysl protože se podřazuje kategoriálnímu objektu „opakování“. To ale znamená, že takovou jednotkou se může stát všechno, i to co smysluplnost vynořování fenoménů na horizontu světa díky artificiálním dispozitivům zdánlivě radikálně popírá. Vyústíme do voluntaristického nihilismu: ať nás napadne cokoliv jakkoliv pokrouceného, i ten nejrigidnější nesmysl, opakujeme-li to dostatečně, bude to smysluplné. Včetně např. televizních seriálů. Svět se nám rozplyne na čistě souhrnný horizontový pojem zcela neutrální povšechné povahy, který všechno snese a který bude vyznačovat odporná lhostejnost.  Pak ale je myslitelný i takový průběh toku absolutní subjektivity, který bude automaticky generovat jednoduché opakující se nastávání „teď“ jakýchkoliv obsahů. Vlastně nám fenomenologie vyústí do hodně hrubého kognitivismu, tj. nám všem známou verzi současného nihilismu. Tvrdí se tu universální samodanost objektu v přísné korelaci k subjektivním konstitučním výkonům. Celá fenomenologická analýza pak bude vypadat jako zbytečně komplikovaná oklika, protože standartní předpověditelný homogenní průběh vlastně potvrzuje její zbytečnost. Dostaneme se tak jednoduše k Husserlovu výchozímu bodu – mezi kvalitativními jednotkami a čistými kvantitami v matematickém smyslu není žádný rozdíl, prvé lze bez obtíží redukovat na druhé (např. jakožto nezbytný počet opakování) – svět vyjde jako prázdnota naplněná vrněním bezobsažných kvantit a jejich divokou kombinatorikou. Fenomenologie se omezí na výkaz zbytečnosti fenomenologie.

Druhý nihilismus bude spočívat v tom, že nic nedáme na konec, ale na začátek. Učení bezesmyslným slabikám nám vyjde jako šifra pro osudovou lidskou situaci, jíž je šifrování v prázdnotě, tváří v tvář enigmatičnosti fenomenalizace fenoménů. Můžeme se pak tázat,

zda se na začátku trvání  (v husserlovském smyslu, ale co je pak „začátek trvání“?) vždy nerozhoduje o tom, zda se spadne do fenomenalizace anebo do šifrování? Dala by se zde použít Richirova teorie blikání mezi a priori a a aposteriori v rámci ontologického simulákru? Např. transcendentální objekt by se mohl buď jevit jako takový, anebo se ode mne odvrátit a pouze vystoupit jako zdánlivost, jako libovolná šifra pro nic, pro pokus o nastání fenomenalizace fenoménu, který se ale nepodařil, když se fenoménu nepodařilo „zachytit“, „vtělit“ „ztělesnit“, a zůstal tak nenaplněný, pouhou jednotkou, synonymem pro hlad.

Slova jako „vtělit“, „ztělesnit“ nás vedou k problematice přítomnosti těla (mého těla). Šifrování by pak vycházelo jako možnost nepřítomnosti těla, selhání inkarnace, ale také možná jako elementární projev ducha.

Můžeme uzavřít v tom smyslu, že nás naše úvahy dovedly ke konstatování dvou typů memorizace, které jsou více méně paralelní , anebo alespoň nerozhodnutelné:

• Memorizace založená na možnosti sekundární vzpomínky, která by spočívala ve „vášni spojovat“, ale to na základě pouhého opakování se všemi riziky, které to obnáší.
• Memorizace založená na šifrování, enumeraci, kvalitativně lhostejných veličin, jehož základem by byla možnost prázdného „teď“. To by byl základ paměti nesmyslných veličin, jež jsou pak následně hierarchicky organizovatelné do zdánlivě bezchybně fungujících symbolických systémů.

epilog

Soudobý spor o rozum

(IX. kapitola knihy Wolfganga Welsche „Naše postmoderní moderna“ byla z českého knižního překladu vypuštěna)

 Soudobý spor o rozum

─────────────────────────────────────────────────────────────────

)1. Rozum, jenž se stal plurálním

Že rozum je jeden a že všechno, co se v jeho horizontu nazírá, je jedním, je stará filozofická téze. Avšak ani ona nebyla vždy pokládána za nespornou a v následující kapitole necháme exemplárně promluvit i některé protichůdné koncepce. V moderně se však stal monismus ve věcech rozumu definitivně nevěrohodným. Joachim Ritter ve své dalekosáhlé interpretaci Hegela již roku 1956 vyložil, že „rozpolcení“ je již téměř dvě staletí základní formou „rozumu naší současnosti“. 1) To je ovšem, pokud se týče Hegela, problematické – pro Hegela bylo toto rozpolcení nejprve jen „zdrojem potřeb filozofie“ a „jediný zájem rozumu“ spočíval právě v „odstranění těchto fixních protikladů“ 2) -, avšak vzhledem k současnosti se tato formulace rozpolcení ukázala jako výstižná, ba dokonce až příliš umírněná: Rozum se chová – především jako racionalita – ve stále větší míře pluralisticky, segmentovaně, dokonce i zautomatizovaně. „Rozpolcení“ vyznačuje práh: to, že k jednotě už nevede žádná cesta nebo že jednota rozumu je nyní myslitelná již jen z pohledu rozpolcení, mnohosti, odlišnosti.

Proti tomu se však brzy pozvedá zakořeněná (možná snad jen čistě teoretická, pro život nepraktická, životu spíš překážející a imaginární) úzkost. Následkem upuštění od jednoty se může zpřetrhat dorozumění, zhroutit se sociální struktura a ustrnout pochopení sebe sama. Nechť promluví Herakleitos, sám temný, se svými domněle jasnými větami: „Kdo chce mluvit rozumně, ten se musí posílit tímto všem společným.“ „Proto je naší povinností následovat toto společné. Avšak přestože je smysl společný, žijí mnozí tak, jako by neměli svůj vlastní rozum.“ „Bdící mají jen jeden společný svět, avšak ve spánku se od něj každý odtahuje do svého vlastního.“ Obáváme se patrně – důvěřujíc tomuto společnému – určité svévoli. A přesto již toto společné, tuto jednotu rozumu, na níž apelujeme, nelze prokázat, nýbrž nanejvýš jen tvrdit, zapřísahat. Na Husserlovi to lze právě tak rozpoznat jako na antipodovi Nietzschem.

 Husserl cituje Descartovu poučku, podle níž lidská věda zůstane vždy jednou a touž, ať se již aplikuje na jakékoli objekty, protože jimi není rozlišována o nic víc, něž sluneční světlo rozmanitostí věcí, na které svítí.4) Husserl to však necituje bez určité ambivalence, neboť na jedné straně v tom nalézá jistý ideál, který i jej silně inspiruje, na druhé straně z toho odvozuje vzorec univerzálního a jednostranného objektivismu. Tuto poučku ovšem cituje pak už jen ve tvaru hovořícím o jednotě: „Tak jako slunce, jenž vše osvětluje a zahřívá, tak i rozum je jen jeden.“ 5) A tam, kde Husserl reflektuje moderní zkušenost – že tato karteziánská racionalita dnes naráží spíš na odůvodněné pochyby než by vyvolávala eufórii – vydává se sám jiným směrem. Uchyluje se do orákulu, které již nezdůrazňuje jednotu rozumu, nýbrž otevírá rozum mnohosti: „Rozum je jen další titul“, oznamuje Husserl jako Sybila.6) Zdá se, že tím vychází vstříc těm, kteří obhajují plurální racionalitu, formy racionality vně kartézského a osvíceneckého racionalismu. Když se na to ovšem podíváme důkladněji, pak rozpoznáme, že jde o pouhé zdání a že tento výrok je klamný. „Širší smysl“ rozumu slouží Husserlovi totiž jen k shovívavému ústupku, že „i Papuánec je člověk a ne zvíře“.7) Následně by však Husserl od rozumu „v tomto širším smyslu“ rád odlišil „filozofický rozum“ jako „nový stupeň“ a to považoval za dosažení vyššího stupně.8) A o tomto rozumu – o který mu jedině jde – má nakonec v plné míře platit, že nepřipouští „žádné rozlišování na ‚teoretický‘, ‚praktický‘, ‚estetický‘ nebo jakýkoli jiný“.9) Rozšíření pojmu rozum bylo jen dočasným ústupkem, na konci jde o nedělitelnou jednotu. Taková rigorozita se však nyní stala už jen přepjatým manifestem. Moderna, který prošla Kantem, v tom rozpoznává už jenom gesta, a noc závazného. Budeme-li do této moderny chtít dosadit jednotu ne jen jako pouhé slovo, ale udělat z ní závažné téma, pak to systematicky povede k uvolnění strnulého příkazu jednoty. To se dá vyčíst z vývoje fenomenologie, kterou lze chápat jako postupné rozbíjení vnitrofenomenologických zakuklení jednoty. – Totéž se však objevuje i tam, kde představy o jednotě nejsou dosazovány hyperracionalisticky, jako u Husserla, nýbrž vitalisticky, jako u Nietzscheho.

 Nietzsche neuvažuje o jednotě – překvapivě (avšak ještě překvapivěji se prokáží meze této myšlenky) – ne jako o cíli, nýbrž jako o prostředku. Okruh rozpětí života má být co největší, aby v něm tak bylo zahrnuto, případně do něj „vpuštěno“, co nejvíce životních možností. Ideálem je tu kombinace vnější obrysové pevnosti s vnitřní komplexností. Ubývá-li to první, potom ztrácí život na síle, ubývá-li to druhé, potom přichází o plnost. „Plastická síla“, kterou velebí Nietzsche, spočívá právě někde ve sloučení co největší vnitřní mnohosti v jednom společném životním okruhu. Avšak tato jednotící myšlenka – toto ohrazení připouštějící mnohost – však brzy dostává do svého vnitřního rozporu: Zahrnout do jednotného rámce lze jen to, co ve skutečnosti není mnohé, co není radikálně různé. Proto také apollónská jednotící myšlenka zaniká v dionýsovské opojné vizi. Hráze pukají, území jsou zaplavována, a život se realizuje tím, že se rozlévá jako voda.

To ovšem není žádné řešení, může to však být ponaučení: Manifesty o jednotě nejsou s dynamikou moderny slučitelné. Vážně snahy o jejich prosazení ztroskotávají – z hlediska vědy i života. Současná úloha nemůže spočívat v opětovnému předepisování nebo implantování rozumu jako klasické jednotící instance vůči racionalitě, která se stala mnohostí, nýbrž v jiném pohledu na rozum, a to způsobem, který je již ze základu s touto mnohostí konkordantní.

To, že o rozumu lze hovořit pouze z hlediska mnohosti racionálních forem, je tedy v současné době nesporné. Slučování racionality a plurality je takřka všeobecným trendem dnešních polemik o rozumu. Na rozum již nehledíme jako na kouzelný prostředek k odstranění mnohosti, zato však může působit vůči jednotlivým problémům této mnohosti jako terapeutikum. Tyto problémy pramení jak z „konstrukčního zkrácení“ jednotlivých druhů racionality, tak i z jejich nepostačující svébytnosti.

Moderna nejprve odhalila a vyvinula mnohost racionalit vědecky. Exemplárně k tomu došlo u Kanta, jehož rozlišení kognitivní, etické a estetické racionality je příkladné. (Přičemž je důležité, že tyto tři druhy definuje Kant jednak jako chápání, porozumění, usuzování a jednak o všech třech lze hovořit jako o formách rozumu.) Vůči tomu se současná debata o rozumu vyznačuje dvojí modifikací. Na jedné straně se ryze vědecká pluralita zesiluje jak kvantitativně tak kvalitativně: Pluralita a konkurence paradigmat panuje již v rámci příslušných typů racionalit a propasti se všude zvětšují: „Nesouměřitelnost“ má konjunkturu. Kromě toho se stále více hovoří o mimoekonomické racionalitě: o racionalitě umění, mýtů, náboženství, životního prostředí. A tyto disputace nejsou pouze teoretické povahy. Tak jak jde v rámci vědy o legitimitu alternativ a tím o změnu monopolů a přerozdělení zdrojů a kompetencí, tak se mimo její rámec diskutuje o hospodářských orientacích. Právě zde jsou „trhliny a propasti mezi vědeckou a sociální racionalitou“ nedozírné a závažné.10)

Zvýraznit kontury této situace je možno z pohledu na změny týkající se „kritického racionalismu“. Snílkům šlo ještě nedávno – pod heslem „Pluralismus jako model poznávání“ – pouze o ryze vědecký pluralismus.11) Prostřednictvím novějšího konceptu „dvojího rozumu“ se pokouší dostát právě i oněm – zvláště „příležitostným“ – formám rozumu, které jsou relevantní i mimo vědu.12) Jak závažná je taková změna se ukáže tehdy, když se zpětně podíváme na Albertův „teoretický pluralismus“, který se ukázal vůči všem ne-vědeckým formám racionality jako rigorózní dogmatismus: Tak například náboženská dogmata bylo možno podle Alberta rekonstruovat přímo jako systematické „strategie pro získání imunity“ prostřednictvím „dogmatických zaštítění“, přičemž samozřejmě podsunul svoje vlastní – každému skutečnému pluralismu vzdálené – chápání veškerého možného způsobu myšlení.13) Moderní pluralismus je ve skutečnosti jiný. Již nejde ani o takovou, skrytě dogmatickou, vědu ani o šosácký politický liberalismus, nýbrž o otevřený dalekosáhlý pluralismus. Feyerabend ho nejprve svými pozoruhodnými argumenty prosazoval ve vědě a potom ho také rozvinul v jeho sociálních a politických dimenzích.

„Pohyb směřuje od jedné a jediné pravdy a jednoho původně hotového světa k tvůrčímu procesu mnohosti správných a dokonce i konfliktních verzí nebo světů“, takto shrnul vývojovou rozvahu Goodmam.14) Tomuto vývoji správně porozumíme ovšem až tehdy, když budeme respektovat i námitky vznesené proti ní. Ty se týkají především dvou bodů: Za prvé se zdůrazňuje, že téze plurality je rozporná a neudržitelná v míře své radikálnosti; za druhé se namítá, že jako nález je sice správná, avšak ve svých důsledcích neuspokojivá, a že se vůči ní postuluje jako vlastní filozofický úkol nové spojení, určení směru, nová perspektiva rozumu. První polemika se točí kolem vědy, druhá má současně vztah i ke společnosti.

)2. Nesouměřitelnost

Heslo, na nějž se kritika plurality soustřeďuje, se nazývá „nesouměřitelnost“. O pluralitě v přísném slova smyslu můžeme hovořit jen do té míry, pokud různé možnosti nejsou projevy téhož, nýbrž jsou od základu rozdílné a proto je nelze měřit žádným společným měřítkem – jsou tedy „nesouměřitelné“. Nesouměřitelností se tedy označuje živý nerv pluralitního teorému. – Proč tento nerv tedy tak bolí? Proč kritikové usilují o jeho anestézii nebo dokonce o umrtvení? Co se jim zablokovalo, že je tento nerv tolik bolí?

 Retrospektivně: V rámci vědy se o „nesouměřitelnosti“ tradičně hovoří v matematice. Jako nesouměřitelné se označují ty délkové úseky, které nejsou celočíselnými násobky jednoho společného základu, jinými slovy: jejichž podílem není číslo racionální, nýbrž iracionální. Klasickým případem je poměr úhlopříčky čtverce k jeho straně, jiným příkladem je poměr obvodu a poloměru kružnice. Přitom se o iracionalitě a nesouměřitelnosti hovoří v naprosto exaktním, ničím nezamlžovaném, smyslu. A učiníme dobře, budeme-li si toto východisko připomínat i nadále a rámcově se podle něho orientovat. Nesouměřitelnost v žádném případě neříká, že tu jde toto coelo o různost. V uvedených příkladech se vždy jedná o úseky. Zásadně různého typu jsou jen z hlediska rozměru či jejich konstrukce. A tuto různost lze ve vztahu k nim exaktně zobrazit – což ji samozřejmě neodstraní, nýbrž naopak zřetelně zdůrazní. Objev V2 neučinil úhlopříčku čtverce a jeho stranu souměřitelnou a objev čísla p nevedl ke kvadratuře kruhu, zato však přispěly ke objasnění a stabilizování pochopení pojmu nesouměřitelnosti. Nesouměřitelnost se týká vždy jen určitého principu určité skupiny jevů – vně této skupiny mohou mít leccos společného. Avšak v tomto bodě nemají nic společného, a v tomto se mýlit je právě tak chybné jako vidět jen to a ostatní shody ignorovat. Diskusi o nesouměřitelnosti je třeba vybavit zcela konkrétními podmínkami. Totalizace hledisek nesouměřitelnosti nebo souměřitelnosti jsou tu proton pseudos.

To platí zvláště pro vědecko teoretickou verzi teorému nesouměřitelnosti, jak ji přednesli Kuhn a Feyerabend, a která narazila na prudký odpor. Podle ní by vědecké teorie různé paradigmatiky nemohly být ve svých nárocích na pravdivost porovnatelné, trochu opatrněji: ne zcela srovnatelné. V jádru každopádně není možný žádný převod.

Tuto teorii podrobil Davidson kritice,15) jenž se setkala s velkým ohlasem. Sama tato kritika mi spíš připadá jako prototyp zmatení pojmů – pro většinu útoků proti tézi nesouměřitelnosti je příkladná a proto o ní pojednáme. Jako základ diskuse o nesouměřitelnosti a nepřeložitelnosti rekonstruuje Davidson dualismus reality a schématu, které atakuje zcela jasnými argumenty. Uvedené pozice tím však v žádném případě nevyvrátil. Spíše tím vyvrátil své vlastní rekonstrukční schéma, a to navíc tak, že dospěl k výsledku, který už dávno slouží za základnu domněle kritizovaných pozic, neboť Davidsonova téze, že nemá smyslu hovořit o neinterpretované realitě (tedy operovat dualismem reality a schématu, případně světa a schématu), je z těchto pozic naprosto samozřejmá. Davidsonovo zjištění nemění vůbec nic v problému nesouměřitelnosti. Nesouměřitelnost může obstát přece jen mezi teoriemi a u nich je samozřejmé, že to, k k čemu se společně vztahují, je již předmětem určité teorie (nikoli „neinterpretovanou realitou“). Toto je jasné již na prvním příkladě: Délkové úseky nejsou v žádném ohledu „neinterpretovanou realitou“, nýbrž geometrickými prvky. Davidsonův návrh nezasahuje otázku nesouměřitelnosti ani na elementárních ani na vyšších úrovních. Davidson si škrábe místo, které nesvědí; a radostný výkřik úlevy spočívá na nedorozumění.

Rovněž tak u bodu číslo 2 můžeme poznat, že Davidson bojoval proti větrným mlýnům. Toto druhé hledisko je poučné především pokud jde o správné používání slova nesouměřitelnost. Davidson pracuje s podsouváním totality, k níž se ve slabé chvilce snad uchylují mnozí jeho protivníci – avšak za prvé by se kolegové neměli tepat pro své slabé chvilky a za druhé – a to především – nemá dotyčná téze o totalitě žádný smysl. Jde o výrok o „naprosté“ nepřeložitelnosti, respektive nesouměřitelnosti. Tvrdit, že mezi úhlopříčku a stranu čtverce nelze nic porovnávat, by bylo patrně chybné. Pokud bychom hovořili o úsečkách, potom by se to samozřejmě týkalo obou. Neporovnatelnost (nepřeložitelnost či nesouměřitelnost v tomto smyslu) existuje jen v jednom ohledu – a tím je délka. Co se jí týče neexistuje však dočasně nebo zdánlivě, nýbrž zcela reálně. Je tedy nezbytné onu extenzívní a tuto intenzivní formulaci „naprosté nepřeložitelnosti“ přesně rozlišovat; první výraz je nesmyslný, druhý je exaktní.

 Proto je diskuse o nesouměřitelnosti vyžaduje vždy přesnější ujasnění. A řečeno naopak: Pojem světa je zde nutno (a možná nejen zde) pustit ze hry. „Svět“ si osobuje příliš lehce příliš mnoho. Jako výraz pro celek (totum) nelze slovo „svět“ nikdy řádně používat tak, aby bylo možno hovořit o nesouměřitelnosti světů, neboť aby to bylo možno, museli bychom tento celek anticipovat nikoli prostřednictvím ideje, nýbrž prostřednictvím pojmu – což smyslu „světa“ odporuje. Nesouměřitelnost se může prosadit pouze mezi přehlednými konfiguracemi a ve specifickém ohledu, nikoli globálně mezi „světy“.

 Vztaženo na racionální formy to znamená: Můžeme si je – pro první přiblížení – představit zcela na základě analogie přímky a kruhu. Generování vyjadřovacích principů, vytváření průběhů a kritérií jsou skutečně různé, nicméně se v obou případech jedná o čáry. A tuto společnou typologii lze exaktně rozvinout a potom bude do stejné míry platit pro úsečku to co pro kružnici (dvojrozměrnost, sekvenční charakter atd.) a naopak nic nevadí tomu, že následné, a do jisté míry existenčně konstruktivní, principy úsečky a kružnice se sami nacházejí v nesouměřitelném poměru. A tak jako je nesouměřitelná přímka a kružnice, ačkoli se v obou případech jedná o čáry, tak jsou v exaktním a přísném slova smyslu nesouměřitelné například etické a estetické racionality, ačkoli jsou obě formami racionality.

Komu je toto geometrické přirovnání nedostupné, ten si může připomenout skrývačku (pozn.překl.: obraz s nejednoznačným motivem). Tutéž kresbu lze jednou považovat za krajinu, podruhé za obličej. Nikdo nemůže popřít, že se tu jedná o několik společných rysů. Vyjmenujme tři základní: čarová struktura kresby jako společná názorová základna; kulturní kontext, v němž má význam jak „krajina“ tak „obličej“ a konečně identita pozorovatele, bez níž k odhalení skrytého motivu nemůže dojít. Avšak i přes tyto společné rysy stále platí, že obě tato pojetí jsou z názorového hlediska přísně nesouměřitelná. Patrno je z toho například i to, že je nelze vzájemně převádět, nýbrž je nutno přecházet mezi nimi sem a tam, že nelze mezi nimi postupně proklouzávat, nýbrž je nutno přeskakovat od jednoho k druhému.

Pohled na polemiku o nesouměřitelnosti a některé příklady nesouměřitelnosti nás poučují také o tom, že „nesouměřitelnost“ – použitá správně, tedy ve specifickém smyslu – má za prvé své legitimní, v žádném případě sporné, nýbrž zcela exaktní místo v klasické centrální oblasti racionality, v matematice; že za druhé neruší racionalitu, nýbrž může být vysoce racionálním nálezem, pokud jde o poměry různých regulačních systémů, příp. racionalit; a za třetí, že udržení a rozvíjení oborů racionality je možné pouze při respektování nesouměřitelnosti. Ten, kdo chce dnes mluvit o rozumu a nechce se tím spojovat žádnou regresi, ten musí nesouměřitelnosti přiznat její přirozené domovské právo a velký význam.

)3. Sporný bod: Jednotná forma

Jestliže se ukazuje, že nerv pro pochopení plurální racionality – teorém nesouměřitelnosti – je co nejlépe obhájený a racionálně nepostradatelný, neobjevuje se pak druhém konci, mimo tento rámec plurality, ještě jedna otázka a úkol? Může být kaleidoskop racionalit posledním slovem nebo vystupují následkem právě tohoto kaleidoskopu nepominutelné problémy koordinace a kooperace? Není to tak, že současná mnohost je sice nesporná, ale otázka, co z ní in puncto jednoty vyplývá, je nanejvýš sporná? Neleží právě zde onen nerv současné polemiky o rozumu?

„Kaleidoskop versus kooperace“ je obrat, který použil Hans Lenk, a který nejprve formuloval jako racionálně teoretický, ale zároveň měl být chápán sociálně. Tímto druhým nárokem se ocitáme, naproti zradikalizovanému teorému mnohosti, v průsečíku racionální a sociální problematiky. S tím, co požaduje Lenk, se pak opět setkáváme u Habermase.

Lenk oprávněně zdůrazňuje, že „problémy rozumu a architektury různých racionálních typů… představují centrální výzvu soudobé filozofie“17) – a já bych dokonce řekl, že právě toto je centrální výzvou soudobé filozofie, neboť problematika rozumu – v širším smyslu, který se dnes požaduje – představuje v podstatě těžiště polemik, a přitom otázka jednoty na základě přijetí mnohosti, tvoří ohnisko problémů a všechno bude záležet na nalezení správné formy pro tuto jednotu. Lenk poukazuje na nadmíru aktuální zkušenost, která je v pozadí těchto polemik: a sice, „že u (přírodních) věd nemůže ve vztahu k rozumu a racionalitě být jediné paradigma“.18) Rozum a racionalita se neprojevují pouze ve vědě, a naše společnosti se transformují tak, že tuto rovnici, která platila pro modernu překračují a její podmínky již nedodržují. Potom ale se, podle Lenka, naopak objevuje úkol nových „koordinačních strategií“, které budou schopny čelit výzvě doby, bude potřeba „plurifunkční znovusjednocení při kooperaci“, takřka rozumový projekt „kooperativní společnosti“.19) – Otázkou ovšem zůstává, jak má tato „koordinace a „kooperace“, jak má tato nová forma jednoty, která je tu formulována jako desideratum, vypadat in concreto.20)

 Řešení nebo nejprve alespoň správné formulaci zadání se můžeme přiblížit, přihlédneme-li k Lyotardovi a Habermasovi. U obou je sociální dimenze otázky rozumu evidentní. A jestliže stojí in puncto mnohost versus jednota tak nesmiřitelně proti sobě, pak zřejmě jen proto, že oba postrádají tu formu jednoty, na níž asi právě záleží. Fakticky nejsou jejich koncepce tak úplně nekompatibilní. Jenom se systematicky vzájemně odmítají, protože jejich představy o rozumu a rozumově relevantní jednotě jsou kontroverzní. To, čím se u Lyotarda vyznačuje postmoderní rozumová struktura, to Habermas odsuzuje prostě jako „iracionalismus“. A to, co Habermas označuje jako úkol rozumu, Lyotard posuzuje jako „terorismus“. Jak došlo k těmto deformacím?

 Habermas stejně tak jako Lyotard stojí na pozicích moderních diferenciačních procesů. Ani on je nehodlá zvrátit. Nalézá v nich však určité problémy. Moderna vytváří na základě této diferenciace své vlastní aporie.21) Vyčlenění hodnotových sfér vědy, morálky a umění, nevedlo jen k pokroku, nýbrž také ke strukturální jednostrannosti. Jejich negativním důsledkům chce Habermas čelit určitým druhem cyklické terapie, „komunikací“ odborně rozčleněných rozumových momentů a „zpětnou vazbou“ expertních kultur s každodenní praxí. Zprostředkující procesy mají udržovat prostou diferenciaci v rovnováze. To však – a proto dissens s Lyotardem nemůže být absolutní – tak, aby se mnohost přitom nezadusila, ale zůstala zachována.

 Lyotard je rigoróznější, ale také jednostranější; chce se pevně držet diferencí a heterogenity racionálních forem. To ovšem s sebou nese problémy; totiž problémy rozporu. A tyto problémy nelze řešit zprostředkujícími strategiemi a integračními předpisy, nýbrž je zvládnout uznáním těchto diferencí v jejich břitkosti a nepřekročitelnosti. Jejich ostří se nesmí otupit, avšak musí se učinit zadost jejich důsledkům. Kde se naproti tomu propaguje komunikace a konsens se stává povinností, tam Lyotard větří totalizaci. A také to Habermasovi drasticky vytýká: „Touhu po celém a jediném, po po smíření pojmů a smyslovosti, po transparentní a sdílené zkušenosti, jsme draze zaplatili. Za všeobecným usilováním po uvolnění a uklidnění, vnímáme až příliš zřetelně našeptávání tužeb, hrůzu začít ještě jednou, klamné zmocnění se skutečnosti a snaha provést to skutečně. Odpověď na to zní: válku celku, svědčme ve prospěch toho, co nelze zobrazit, aktivujme různice, zachraňme čest jména.“22) Můžeme to považovat za příliš tvrdé, avšak na teritoriu střízlivosti zůstává toto odmítnutí rozhodující: Heterogenita těchto druhů polemik zavazuje k „odporu proti ‚komunikativnímu‘ zploštění a unifikaci“.23)

 Pro pochopení rozumu jsou tedy diference zásadního významu, avšak pro jednoho jsou tyto diference skutečně rozumné jen tehdy, když k nim přistoupí zprostředkovaně, pro druhého naproti tomu právě tehdy tato rozumnost končí. Na druhé straně nespočívají společné vlastnosti jen v tom, že oba stojí na půdě moderní diferenciace, nýbrž také v tom, že si oba budou výslovně rozumět jako obhájci racionality a rozumu. Proto se na druhé straně vzájemně střetávají tak neúprosně. A právě z tohoto důvodu je jejich konflikt pro dnešní spor o rozum tak poučný.

 Lyotard podtrhuje „posun ideje rozumu“ od principu univerzálního metajazyka k pluralitě formálního a axiomatického systému,24); a toto znásobení nechápe právě jako znak „méně rozumu, nýbrž zvýšené racionální přísnosti“.25) Při zpětném usuzování a oproti Habermasovi z toho vyplývá, že ten, kdo tyto stupňované nároky rozumu pranýřuje jako „neoiracionalismus“,26) dopouští se sám „matení rozumu“, protože přes získané náhledy dosud setrvává „nanejvýš u ‚moderního‘ projektu univerzálního jazyka“, u projektu „metajazyka, který by byl schopen zahrnout do sebe všechny významy, které jsou uloženy ve specifických jazycích.“27) Avšak právě taková jednotná forma rozumu (kterou Lyotard eventuálně teoreticky, ne však prakticky, připisuje na konto Habermasovi) reprodukuje struktury určité vládnoucí autority, vůči níž je Lyotard tolik alergický a na níž se aktuální koncept rozumu nesmí v žádném případě vázat.

 Vzato naopak, Habermas se považuje vysloveně za „strážce racionality“, jenž rozlišuje odůvodnitelné otázky od pouhých zvykových, jenž zastává „empirické teorie se silnými univerzalistickými nároky“ a jenž se uvoluje zřídit komunikaci diferencovaných aspektů racionality, tedy uvést do pohybu „ustrnulou souhru kognitivně instrumentálního s eticky praktickým a esteticky expresivním, mobilní mechanismus, který se tvrdošíjně zablokoval“.28) Jen to, jak má k tomu dojít, zůstává nejasné; Habermas dokonce v možnost těchto kroků jen doufá; a bližší důvod této důvěry je slabý: vyplývá z předpokladu, že různé formy racionality jsou diferenciačními produkty jednotného rozumu. U triády kognitivně instrumentálního, eticky praktického a esteticky expresivního (a u klasické trojice pravdy, dobra a krásy) se tomu dá provizorně uvěřit, avšak v rozšíření na další formy racionality, které se požaduje dnes, je podsouvání existující jednoty pouze iluzorní. Komunikativní rozum zřetelně projevuje restriktivní rysy;29) jeho jednotná forma je cílem oprávněné kritiky těch, kteří si uvědomují nesouměřitelnost a pluralitu dnešních forem racionality.

 Spor mezi modernisty a postmodernisty je sporem o rozum. Tento spor, který v současné době leží v ohnisku filozofického zájmu, není možno brát jednoduše jako spor přátel a nepřátel rozumu, nýbrž musí být chápán a zvažován jako spor mezi různými pojetími rozumu. Nelze jej rovněž ani jednoduše posuzovat jako spor mezi mnohostním a celostním chápáním rozumu, neboť přijetí mnohosti patří k základním shodám všech oponentů, které je možno brát vážně – alespoň do této míry se postmodernismus prosadil i u někdejších rigidních modernistů. Z mnohosti forem rozumu a typů racionality vycházejí dnes jak tradicionalisté tak transformátoři rozumu (ať už jejich soupis pořídíme v jednotlivostech užší či širší).30)

V tomto sporu jde pouze o to, zda vně mnohosti je možno brát v úvahu také ještě určitou jednotnou formu určitých typů rozumu, a když ano, pak jakou. Nachází se záchrana v ryzí mnohosti nebo potřebují různé formy rozumu ještě jednotící princip nebo svazek, aby je bylo možno vůbec považovat za formy rozumu? Jak by taková forma rozumu, která by dále nevedla zadními dvířky do totality, z jejíž eliminace jsme se – na základě nekompromisního přechodu k pluralismu – právě radovali, vypadala? Takový je stav této problematiky a společná základní otázka současných polemik. V posledních letech hodně diskutovaný německo-francouzský dissens se v podstatě netočí kolem ničeho jiného než této otázky a jejím řešením by ho bylo možno zdolat.

Filozoficky je jasné, že téze čisté mnohosti není udržitelná. Na druhé straně jsou však formy jednoty, které se pokusně proti ní kladou, kontraindikativní. Úkolem je tedy nalezení formy jednoty, která umožňuje nejen pouhé formální shody mezi formami rozumu, nýbrž jejich materiální kooperaci, aniž by na druhé straně upadla do konvenční dialektiky jednoty – zmrazení mnohosti, o jejíž produktivitu přece jde. Jaká je dnes – se zřetelem na mnohost racionalit – možná a nutná forma rozumu?

Koncepce transverzálního rozumu, která bude představena v přespříští kapitole, se snaží tuto otázku zodpovědět. V rámci přípravy na ni budou v následující kapitole exemplárně objasněny některé zastávky v dějinách filozofie, jejichž tématem již byla mnohost forem racionality. Přitom budeme analyzovat, jak se jednotlivé formy racionality vzájemně odsunovaly, především ale budeme sledovat, jak se pak dotyční myslitelé stavěli k problému jednoty těchto forem – k tomuto vlastnímu problému rozumu.

ZDENĚK VAŠÍČEK (nar. 1933), vystudoval filosofii a historii na Filosofické fakultě UK, studia ukončil roku 1957. Byl zaměstnán v archivu v Kroměříži, v muzeu v Trutnově, v Moravském muzeu v Brně a na katedře archeologie a muzeologie brněnské university. Roku 1972 byl odsouzen na tři léta za podvracení republiky. Po propuštění pracoval jako dělník. Patří k prvním signatářům Charty 77. Od roku 1981 žil v zahraničí, kde působil na universitách v Římě, Cambridgi, Bochumi a Paříži. V devadesátých letech přednášel na universitách v Praze a Brně. Je laureátem Ceny Revolver Revue za rok 2000. Vydal knihy L’archéologie, l’histoire, le passé (Kronos B. Y: Editions 1994, česky část jako Obrazy /minulosti/, Prostor 1996, kompletně a doplněno jako Archeologie, historie, minulost, Nakladatelství Karolinum 2006), Přijetí podmínek (vybrané stati z let 1982–1996, Torst 1996) a Podmínky volby (vybrané stati z let 1996–2003, Triáda 2003, obsahuje též autorovu bibliografii).

Nositelem Ceny Ferdinanda Dobrotivého za rok 2006 se stal Zdeněk Vašíček                              

Nositelem Ceny Ferdinanda Dobrotivého za rok 2006 se stal filosof a archeolog Zdeněk Vašíček. „Historici mne berou vážně jedině protože se domnívají, že jsem prehistorik. U archeologů je tomu naopak. Ani za filosofa se nemohu prohlásit, a to protože sdílím přesvědčení Britské encyklopedie, že filosofii nelze definovat. A filosofa ano? Takovému člověku se pak dá mnohé prominout — a na to také spoléhám“ definoval nedávno svůj vztah k zmíněným oborům sám laureát.

 Níže přinášíme laudatio Petra Placáka, nazvané „Budocnost archeologie“, proslovené dne 6. 1. 2007 při slavnostním převání CFD na Všebaráčnické rychtě v Praze.

 Zdeněk Vašíček se ve své práci Archeologie, historie, minulost, jejíž francouzský originál nedávno vyšel i v češtině, zabývá — jak je z názvu patrné — vztahem mezi zmíněnými vědními obory a jejich pojetím zkoumání dob minulých, což je spojeno s mnoha stereotypy. Například panuje obecné přesvědčení, že porozumění — verstehen, chápat, rozumět — je vázáno především na verbální prameny. Na verbální prameny je ovšem také vázáno neporozumění či nepochopení, Unverständnis. V posledních několika staletích se dokonce zdá, že neporozumění se na verbální prameny váže mnohem víc, než porozumění. Ovšem tvrdit něco podobného o jiných druzích pramenů lidského poznávání, jak je třeba známe z klasické archeologie, je samo o sobě problematické.

Neporozumění — mluvme o poruše schopnosti správně chápat, tedy o hlouposti — je spojeno především s textem. To je pochopitelné. Hliněná nádoba nebo měděná spona sama o sobě být hloupá nemůže, to může být jen její interpret, zatímco text hloupý být může a stejně tak může být hloupý i jeho interpret. Z toho je patrné, že hloupost se u verbálních pramenů generuje násobením, zatímco u pramenů materiální povahy se šíří pouze sčítáním. Prehistorie má před historií nepochybně výhodu.

Nebylo tomu tak vždy. Dokud bylo písmo vázáno na úzkou společenskou vrstvu, zpravidla mnišskou komunitu, byla reprodukce hlouposti pomocí písma značně ztížena. Navíc myšlenková hereze byla soustavně potlačována, zprvu nenásilně, s přibývající krisí pak i násilnými metodami. Je zřejmé, že vynález knihtisku intelektuální krisi urychlil. Universalita církve vzala za své a země se rázem stala kulatá. Není divu, že toto zcela banální zjištění stálo na počátku intelektuálního debaklu Evropy.

Liberalisující se společnost hloupost společensky legitimovala. Označila ji za názor, který má stejnou hodnotu, jako kterýkoli názor jiný. Byl to vypočítavý tah intelektuálů, obchodníků a politiků, kteří si uvědomili, že pokud budou hloupost sami popichovat (země je přece kulatá!), získají monopol na vědění, víc vydělají a lehčeji povládnou (myšlení nebo vládnutí = počítání). V epoše masmédií to je dovedeno k dokonalosti. Hloupost ovládla veškerý veřejný i soukromý prostor a prospěch z toho mají všichni — ti, kteří jsou za blbce, tedy masová společnost, i ti, co na ní vydělávají. Aspoň obchodníci a politici to tvrdí. Tvrdí to také vědci a lékaři. Jedni i druzí vyrábějí problémy a zároveň je i řeší, a také bohatnou či se jen živí.

Aby systém mohl bez problémů fungovat, musí být hodnotově či ideově neutrální či vyprázdněný. Tento požadavek nejlépe splňují přírodní vědy, ať už jde o pokácení starých nevyhovujících stromů a jejich nahrazení mladými, pěstěnými kmínky, nebo jen o řeznické či záchodové prkénko. Vědecký přístup dnes ovládá všechno. Podobně tomu bylo v padesátých a jiných letech v Sovětském svazu. A také ve Francii. Známá francouzská historiografická škola Annales k tomu účelu zavedla dějiny mentalit nebo třeba také dějiny brambor. Vedle Čechů mají své vlastní dějiny i brambory. Proč by nemohly mít také právo na národní sebeurčení? V Čevenguru, kde vládla čistá, exaktní věda, bylo všechno možné. Proto zde přítomnému letošnímu laureátovi Ceny Ferdinanda Dobrotivého Zdeňku Vašíčkovi, původem archeologovi, z Brna, radím: pokud chce archeologie přežít jako seriósní vědní obor, musí se dát k přírodním vědám. K čemu přemýšlet, když se rozum dá zasít?

Chianina — největší plemeno skotu na světě. Barva je porcelánově bílá, nahodile s lehkým tónem do šeda. Kůže je pigmentovaná, slabě osrstěná místa (víčka, konečník, pochva) jsou proto tmavá. Tmavé jsou rovněž mulec, paznehty a rohy. Trup je velmi dlouhý, hlava úzká a středně dlouhá. Osrstění je krátké a hladké. Telata se rodí červenožlutá a ve věku dvou měsíců se přebarvují. Plemeno vykazuje vysokou jateční výtěžnost, dobrou kvalitu masa a nízký sklon k tučnění. (Pro ty, kteří se nevyznají v chovu dobytka, podotýkám, že mulec je nosní lysina, jejíž barva patří k typickým plemenným znakům.)

Petr Placák

Prosloveno na Všebaráčnické Rychtě na Menším Městě pražském na Tři krále Léta Páně 2007.

[1]              Cit. dle Woodworth: Psychologie expérimentale, PUF, Paris, 1949, s. 17

[2]              Srv. Daniil Harms: Ecrits. Christian Bourgois éditeur, Paris, 1993

[3]              Srv. Woodworth, op.cit., s. 18

[4]              Ibid. s. 18

[5]              Ibid., s. 19

[6]              Cit dle Baddeley, A.: La mémoire humaine – théorie et pratique, PUF, Grenoble, 1992, s. 9

[7]              Srv: Thierry Meulemans: L’apprentissage implicite, approche cognitive, neuropsychologique et développementale. Solal, Marseille, 1998

[8]              Srv.: Guy van Kerckhoven, Le développement de l’idée de psychologie chez W. Dilthey. In Annales  de Phénoménologie, 2002, ss. 99-133

[9]              V. Gérard: La mathesis universalis est-elle une ontologie formelle? In: Annales de phénoménologie 2002, s. 63

[10]             M.K. Johnson,  B.L. Schalfonte: Liaisons entre souvenirs complexes: role de la réactivation et de l’hippocampe. In: Daniel L. Schachter, Endel Tulving (dir.): Systemes de mémoire chez l’animal et chez l’homme. Solal Marseille, 1996, s. 329

[11]             Např. Recherches phénoménologiques IV, V, Ousia Bruxelles, 1983

[12]             V. Gérard, op. cit.

[13]             Cit dle V. Gérard, op. cit. s. 78

[14]             E. Husserl: Lettre a Stumpf, Husserliana XXI, ss. 244-251, fr. překlad  in. Annales de Phénoménologie 2002, ss. 173-180

[15]             Husserliana XXI, texte 9, s. 63

[16]             Srv. V. Gérard, op. cit., s. 82

[17]             V. Gérard, ibid. s. 83

[18]             Srv. V. Gérard, ibid. s. 89

[19]             Srv. Edmund Husserl: Sur la résolution du scheme contenu d’appréhension – appréhension. In: Annales de Phénoménologie 2002, ss. 233

[20]             Marc Richir: Recherches phénoménologiques IV, V, Ousia, Brussel, 1983; odvoláváme se tu především na IV. Výzkum, ss. 109, především na kapitolu o statutu čísla, ss. 104-109.

[21]             Ibid. s. 104